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L'ARCHEOLOGIE BIBLIQUE !

  (mont Moïse)

Où de l'histoire de la création de la Bible dans chacune des confessions chrétiennes

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5 septembre 2013 4 05 /09 /septembre /2013 21:48

Le Rationalisme est bien la religion de la République Laïque; "Oui c'est une religion qui a dédivinisée le Christ, et séparée le Christ Dieu de sa divinité d'une part, et séparée Jésus de son église d'autre part", ce sont les paroles même de Vincent Peillon.

Allez jusqu'au bout de cet interview, elle est extrêmement enrichissante, et et c'est surtout vers la fin, qui détaille finalement son ambition, son plan, son espèrance sur la religion. Allez au bout, c'est un vrai conseil ! (pour lui le message de Jésus est totalement accomplit dans le socialisme, à l'inverse des religions catholique, protestante, et autres religions monothéismes)

la vidéo de et interview est extrêmemnt explicite, très claire sur le sens de la religion du rationalisme, ce sont les mots même de notre ministre de l'éducation nationale; écoutez plutôt, cela vaut le détour.

Ceci dit, voici, un point de vu du philosophe catholique de notre ville (qui a écrit deux livres), Mr Pascal jacob, sur la philosophie et  l'histoire de la philosophie du "RATIONALISME":

 

""Je peux te répondre sur les principes du rationalisme  :

l’idée maîtresse, comme le nom l’indique, consiste à vouloir ramener toute réalité à la raison humaine. Ce texte de Descartes en est un peu la charte : « l’arithmétique et la géométrie sont de beaucoup plus certaines que les autres sciences, puisque leur objet à elles seules est si clair et si simple, qu’elles n’ont besoin de rien supposer que l’expérience puisse révoquer en doute, et que toutes deux procèdent par un enchaînement de conséquences que la raison déduit l’une de l’autre. Aussi sont-elles les plus faciles et les plus claires de toutes les sciences, et leur objet est tel que nous le désirons ; car à part l’inattention, il est à peine supposable qu’un homme s’y égare. Il ne faut cependant pas s’étonner que beaucoup d’esprits s’appliquent de préférence à d’autres études ou à la philosophie. En effet, chacun se donne plus hardiment le droit de deviner dans un sujet obscur que dans un sujet clair, et il est bien plus facile d’avoir sur une question quelconque quelques idées vagues, que d’arriver à la vérité même sur la plus facile de toutes.

De tout ceci il faut conclure, non que l’arithmétique et la géométrie soient les seules sciences qu’il faille apprendre, mais que celui qui cherche le chemin de la vérité ne doit pas s’occuper d’un objet dont il ne puisse avoir une connaissance égale à la certitude des démonstrations arithmétiques et géométriques. » (2e règle pour la direction de l’esprit

Le rationalisme prend chez Kant une dimension morale (cf mon livre  ) L’enjeux, d’une manière générale, est que ce qui est purement rationnel n’est pas nécessairement raisonnable, car le bien ne se confond pas avec le logique.

 

Voici l’article « Rationalisme » du dictionnaire Catholicisme :

 RATIONALISME :

 - Comme tous les mots qui ont cette terminaison, le rationalisme indique une majoration et une généralisation. Celles de la raison, d'abord, par rapport à la connaissance sensible qui sera, soit refoulée ou diminuée, soit absorbée (ainsi Descartes voit dans la sensation une « inspection de l'esprit », un acte intellectuel). Nous rencontrerons ici le débat classique entre l'empirisme et le rationalisme, le premier majorant le rôle de l'expérience sensible, au point d'y voir l'unique source de la connaissance, le second pratiquant l'opération inverse. Mais le mot a une seconde signification, et ouvre sur un débat plus ancien : quel est le rapport de la raison avec Dieu ? Le rationalisme, au fil d'une histoire dont nous marquerons les repères essentiels - de Descartes à Hegel -, s'est défini comme une option en faveur de la raison. Telles seront les deux premières sections de cet article. La troisième, prenant acte du déclin du grand rationalisme après la mort de Hegel, indiquera de quelles manières la raison s'affirme ou se survit dans la philosophie (mais ce mot convient-il encore ?) moderne et contemporaine.

 

I. LA RAISON ET LA SENSATION (Rationalisme et empirisme).

- Bien que la controverse entre rationalisme et empirisme prenne la forme précise que nous connaissons à partir de Descartes, elle a des racines plus anciennes dont il nous faut dire quelques mots.

 

1) Platon. - Contentons-nous d'indiquer les trois points suivants :

 

A) Au-delà des choses sensibles, ces ombres et ces échos dont s'enchantent les prisonniers de la Caverne parce qu'ils croient vivre en liberté et en plein jour, Platon découvre les Idées. Alors que les choses sensibles sont toujours ambiguës et d'identité incertaine elles sont et ne sont pas, l'Idée est ce qu'elle est, par exemple « l'Égal qui n'est rien qu'égal ». Le sensible est donc déprécié par rapport à l'intelligible, comme une copie brouillée, qui trahirait son original ;

 

B) On voit quelle est la démarche de Platon : il part du sensible et en déduit la valeur de la sensation, de l'intelligible et en déduit l'existence et la valeur de l'intelligence. Tant vaut l'objet, tant vaut la connaissance que j'en prends. Qu'est-ce donc que la raison ? D'abord, la faculté qui saisit intuitivement les Idées (nous), ensuite celle qui rattache une idée à une autre idée ou qui rapporte telle idée à une chose concrète (dianoïa). Mais, qu'elle soit intuitive ou discursive (dialectique), la raison se définit toujours par son objet. Nous l'avons montré pour le nous. Quant à la dianoïa, son discours est articulé par ce que le Sophiste appelle les genres suprêmes : l'être, le non-être (qui passe dans l'autre), le repos et le mouvement, le même et l'autre. Ce ne sont pas des catégories, au sens kantien de ce mot, ils existent en dehors de la pensée qu'ils règlent.

 

C) Si la raison est déterminée par son objet, elle est contemplative, comme le suggèrent des images que Platon emprunte au sens de la vue. Ce n'est pas tout. Comme les choses de ce monde ne sont visibles que dans la lumière du soleil, les Idées ne sont intelligibles que dans celle du Bien. La raison contemple ce qu'« à peine » elle peut « voir ». Elle s'oriente donc vers Dieu.

 

2) Aristote. -

A) On a dit maintes fois qu'il avait fait descendre les Idées dans les choses matérielles dont elles deviennent les formes, et l'âme dans le corps dont elle est précisément la forme. Mais par là n'enlève-t-il pas à la raison son objet ? Car l'Homme ou l'Idée d'homme n'a aucune existence. N'existent que des hommes particuliers, Socrate, Platon,... Si donc notre intelligence possède cette idée, c'est qu'elle se la donne. Telle est en effet l'oeuvre de ce qu'Aristote appelle l'intellect actif.

 

B) De là, suivent deux conséquences :

a) Puisque le réel ne consiste plus dans l'Idée, mais dans le composé de la forme et de la matière, les choses matérielles qui sont de tels composés et la sensation qui les connaît sont réhabilitées.

b) La raison l'est aussi, quoique en un autre sens elle produit en elle l'intelligible qui n'a dans la chose qu'une existence virtuelle. Plus libre à l'égard de son objet dans la mesure où elle le produit, elle cesse d'être exclusivement contemplative et passive.

 

3) Descartes. -

Sa conception de la raison semble héritée de Platon. Car cette raison est métaphysique elle connaît l'âme et Dieu. Et, au moins en un premier temps, elle prend la place de la perception sensible celle-ci ne serait qu'une intellection qui s'ignore. Une différence importante cependant : les idées ne sont plus transcendantes à l'esprit, elles lui sont « innées » et, en un sens, désignent des actes qu'il accomplit. Cette conception de la raison suscite l'opposition empiriste. Deux lecteurs attentifs des Méditations dont ils ont reçu les « bonnes feuilles » expriment leurs critiques, dans les Troisièmes objections - elles sont de Hobbes - et dans les Cinquièmes - elles sont de Gassendi. Descartes répond à l'un et à l'autre, et il publie le tout. On ne sera pas surpris que, sous sa plume, la controverse qui l'oppose à Gassendi devienne celle de l'esprit (mens) et de la chair (caro). Cependant, le véritable adversaire de Descartes sera l'Anglais Locke qui, dans ses Essais sur l'entendement humain, combat l'innéisme cartésien et, par là, donne l'avantage à l'empirisme. Leibniz, qui rouvre le dossier de cette controverse, se pose en médiateur et arbitre. Il est inexact de dire avec Descartes qu'il n'y a rien dans le sens qui ne vienne de l'intelligence, mais peut-on conclure avec l'empirisme qu'« il n'y a rien dans l'intelligence qui ne vienne des sens » ? Oui, mais sous cette réserve capitale que Leibniz exprime ainsi : nisi ipse intellectus. Par là, Leibniz annonce la fameuse proposition de Kant : « Les concepts sans intuition (sensible) sont vides » - le rationalisme classique est donc débouté -, mais, ajoute Kant, « les intuitions sans concepts sont aveugles » - l'empirisme est donc incapable de rendre compte de la connaissance. Celle-ci naît à l'articulation de la sensation et de la raison : et elle ne fait qu'un avec la science. Mais si une telle proposition consacre la science comme seule connaissance légitime, elle signifie par là même que la métaphysique n'est pas une science. Ainsi la raison, pour être pleinement elle-même, c'est-à-dire scientifique, devrait se détacher de Dieu et renoncer à toute prétention métaphysique.

Nous entrons ainsi dans notre seconde section.

 

II. LA RAISON ET DIEU.

- Le rationalisme est-il une option en faveur de la raison humaine ? La raison est-elle de Dieu, voire Dieu même ? Ou est-elle de l'homme ? La réponse à cette question va reprendre l'exposé que nous venons de faire, elle le précisera, elle l'élargira en lui donnant un autre horizon.

Redisons-le, le nous platonicien, orienté vers les Idées et le Bien (ou Dieu) est contemplatif. Il en va autrement chez Aristote, qui voit l'intellect actif autant que passif, et qui lui assigne comme objet la nature des choses matérielles. À qui appartient cet intellect actif ? À Dieu (ou à une Intelligence supérieure) ? À l'homme ? Sur ce point, le philosophe hésite. Saint Thomas d'Aquin lève cette hésitation. Et il explique puisque la forme du composé humain est l'intelligence et que l'homme se définit nécessairement par elle, il est impossible que cette intelligence lui soit extérieure et le transcende. Si cette opinion était vraie, il faudrait en conclure non pas que l'homme connaît par cette intelligence mais qu'il est connu par elle. Or cette conclusion est contredite par notre expérience qui témoigne que c'est « nous qui produisons les intelligibles » (intellect actif) « et c'est nous qui les recevons » (intellect passif).

Une telle affirmation a déjà un accent cartésien, elle annonce le Cogito.

 

1) Descartes. - II fait de l'ego cogito le sujet d'une raison toute neuve, celle-là même qui prendra possession du monde par la science et la technique. Rationalisme ? Non, dans la mesure où cette raison est limitée : - en haut par le Dieu infini qu'elle ne comprend pas et dont elle est tenue d'affirmer l'existence justement parce qu'il lui est incompréhensible (nous y reviendrons dans un instant), - en bas, par ce « mélange » d'une âme et d'un corps qu'elle pense nécessairement comme étant deux, alors que la sensation nous certifie (nous fait « éprouver », dit Descartes) qu'ils ne font qu'un. Entre ces deux limites s'étend le territoire qui relève de la juridiction du Cogito.

Celui-ci naît du doute, qui élimine d'abord les choses sensibles, puis les intelligibles, c'est-à-dire les Idées de Platon. Or ce deuxième doute n'a pu aboutir que par l'argument du dieu trompeur, qui correspond à un athéisme méthodique et provisoire. C'est à partir de ce doute qui a fait place nette de tout objet que le Cogito se découvre et, de sa propre autorité, s'instaure comme principe d'une connaissance vraie. Traduisons : la raison, séparée de Dieu, s'affirme comme le sujet responsable de cette connaissance. Non pas entièrement cependant. Il est vrai, par exemple, que je pense que 2 + 3 = 5, mais 2 + 3 = 5 est-il vrai ? En tant précisément que Cogito, je ne le sais pas. Pour m'en assurer, je dois sortir de moi-même, recourir à Dieu. Or l'idée de Dieu, celle d'un Être infini et parfait se trouve dans mon esprit, et ce n'est certainement pas moi, être fini et imparfait, qui l'y ai mise. Donc Dieu existe et, comme il est parfait et tout-puissant, il ne saurait mentir. Ainsi le Dieu vérace chasse le dieu trompeur. Il fonde la vérité de ma raison et, pour tout ce qui touche à l'existence des corps et à leur utilité, celle de ma sensation.

Résumons-nous : il y a deux principes de la connaissance : le Cogito et le Dieu vérace. Le premier répond de la forme de nos idées et, en ce sens, s'affirme comme principe indépendant, mais le contenu réel ou, comme dit Descartes, l'être représenté par ces idées dépend du Dieu qui l'a créé. Ainsi l'accord de ma raison avec le réel, en quoi consiste la vérité, passe nécessairement par Dieu et se fonde sur lui.

C'est ce que disent aussi Malebranche, Leibniz et Spinoza qui fondent cet accord, le premier sur la vision des Idées que nous ne pouvons avoir qu'« en Dieu », le second sur l'harmonie que Dieu a « préétablie » entre les monades, le troisième sur le parallélisme existant entre « l'ordre et la connexion des idées » et « l'ordre et la connexion des choses », parallélisme qui résulte nécessairement de l'unité en Dieu des attributs de l'Étendue (d'où viennent les choses) et de la Pensée (d'où procèdent nos idées).

 

2) Kant. - La raison kantienne exige pour elle seule ce rôle de fondement, et elle le conquiert parce qu'en introduisant le « transcendantal », elle s'en donne les moyens. Voici comment.

En doutant du sensible, Descartes enlevait à la physique son objet, en doutant de l'intelligible, il privait la mathématique du sien. Vienne la troisième Méditation, la découverte du Dieu vérace qui la conclut permettra à la mathématique (Cinquième méditation) et à la physique (Sixième méditation) de retrouver leur objet. Regardons maintenant le plan de la Critique de la raison pure théorique. L'esthétique transcendantale montre que la mathématique est une science parce qu'elle repose sur des formes a priori et, par là, universelles et nécessaires, de notre connaissance sensible : l'espace et le temps, la Logique transcendantale, que la physique a un objet qui est constitué par les catégories de notre entendement. Mathématique et physique sont donc de vraies sciences. Par contre, la métaphysique n'en est pas une, comme le montre la Dialectique transcendantale. C'est donc la découverte du transcendantal, c'est-à-dire de formes qui, non seulement sont indépendantes de l'expérience (ce qui définit l'a priori) mais permettent aussi de la « constituer », qui donne à la raison théorique les moyens de son ambition et l'incite à faire l'économie de Dieu. Elle y incite aussi la raison pratique. Celle-ci, en effet, et Kant ne cesse de le redire, est « immédiatement pratique par elle-même » - Immédiatement, c'est-à-dire sans que la volonté à laquelle elle s'adresse doive être portée par le désir du bonheur ou contrainte par l'autorité de Dieu. - Car elle est pratique par elle-même. Par sa seule forme, qui est universelle, elle « limite », elle « restreint » nos inclinations naturelles. Elle est donc autonome et elle se suffit. Dieu, il est vrai, apparaît à la fin de la seconde Critique, mais c'est à titre de « postulat », comme exigence de la raison. Notre volonté, explique Kant, veut d'abord et principalement la vertu, et elle peut la conquérir en se réglant sur la seule raison. Or la vertu la rend « digne » d'être heureuse, et elle ne l'est pas. Comme il existe une « liaison nécessaire et a priori » entre la vertu et le bonheur, la raison fait valoir cette liaison comme un droit qui doit être honoré, une créance sur Dieu dont celui-ci doit s'acquitter.

La raison kantienne refuse donc cette sorte de gentlemen's agreement que la raison humaine chez Descartes avait passé avec Dieu et le condominium qui en résultait. Elle veut régner sans partage. Mais sur quoi règne-t-elle ? La raison théorique sur des phénomènes et non sur les choses. Et, si la raison pratique surveille étroitement nos actes pour que les intentions qui les inspirent soient conformes à l'universalité qui la définit, elle se désintéresse de leur accomplissement. C'est du même fond qu'elle ignore les vertus faute desquelles aucun acte ne peut être mené à son terme : la prudence et le courage.

 

3) Hegel. - Ce Dieu kantien qui existe certes mais dans ce noumène où l'homme ne peut aborder, cette raison dont le domaine s'est considérablement étendu mais qui ne règne que sur des phénomènes et des intentions, Hegel entreprend de les concilier. Mais cette conciliation exige une nouvelle idée de la raison, une nouvelle idée de Dieu.

 

Une nouvelle idée de la raison. - La raison telle que la voit Kant est trop étroite. Elle ne s'applique pas en effet à ces régions du réel qui s'imposent de plus en plus à l'attention : l'histoire, la politique, la morale concrète ou les moeurs, tout ce que Hegel appelle Sittlichkeit. Tout se passe comme si elle avait décidé d'ignorer ces nouvelles régions où elle ne se sent pas chez elle. Lui appartiennent-elles, peut-elle se les approprier et les gouverner ? Elle ne le saura que si elle consent à se transformer. « Meurs et deviens ! ». Cette mort à soi-même sans laquelle aucun progrès n'est possible prend chez Hegel la forme d'une distinction. La nouvelle raison naîtra en se distinguant de l'entendement (kantien) qui n'a affaire qu'à des « déterminations fixes ». Le principe qui règle l'exercice de l'entendement est donc le principe d'identité. Celui de la raison qui s'appelle spéculative sera le principe de contradiction. Hegel rencontre cette contradiction à tous les niveaux du « réel » : celui où l'Absolu se produit lui-même intemporellement, et que décrit la Science de la logique, celui où l'Esprit s'engendre et se « manifeste » dans la « conscience », et que décrit la Phénoménologie de l'Esprit, celui où la raison agit dans l'histoire, et que décrivent la Philosophie de l'histoire et les Principes de la philosophie du droit. À tous ces niveaux, la raison progresse par le moyen de la contradiction : elle produit une première forme ou « figure » d'elle-même (thèse), puis elle la nie parce qu'elle s'y sent à l'étroit (antithèse), enfin en niant cette négation, elle retrouve la thèse qui, par la négation, s'est transposée, sublimée (synthèse).

Telle est l'Aufhebung hégélienne par laquelle une forme du réel ne se conserve qu'en se dépassant. Ce mouvement, ou plutôt cet auto-mouvement, aisément perceptible dans la Science de la logique où la raison n'a affaire qu'avec elle-même, l'est beaucoup moins dans la Philosophie de l'histoire où la raison, se trouvant en présence d'une « masse énorme » d'« intérêts » et de « passions », doit, pour parvenir à ses fins, recourir à la « ruse ».

 

Une nouvelle idée de Dieu. - Qu'est-elle donc, cette raison qui pénètre dans toutes les provinces du réel, et, sous des formes de plus en plus fines et élevées, les porte si bien au-delà d'elles-mêmes que l'on peut dire avec Hegel : « Tout ce qui est réel est rationnel » ? Elle dépasse évidemment la mesure des hommes et des peuples. En fait, n'est-elle pas l'héritière légitime de ce Je transcendantal kantien qui, présent en chacun des hommes, les dépasse tous ? Faut-il l'identifier alors avec Dieu ? Mais Hegel n'emploie guère ce mot, auquel il préfère ceux d'Esprit ou d'Absolu. Et il indique la raison de cette préférence. Ne dit-il pas, au début de la Phénoménologie de l'Esprit, qu'il n'est pas « utile » de parler de Dieu parce que ce mot désigne un Être auquel nous attribuons un certain nombre de prédicats. Or l'absolu s'engendre lui-même à travers des prédicats qu'il se donne, en un mot, « il est son propre résultat ». Qu'il nous suffise d'indiquer cet « auto-mouvement » par lequel l'absolu se fait dans la nature et dans l'histoire. Mais il n'est pas histoire. Cette interprétation athée du système hégélien (qu'on trouve par exemple chez A. Kojève) n'est pas conforme à la vérité. Mais si le Dieu hégélien se fait dans l'histoire, n'est-ce pas qu'il a besoin des hommes pour être pleinement lui-même, c'est-à-dire « tout en tous » ? Il va sans dire que ce mot de Paul ne peut, tel quel, s'appliquer à l'absolu hégélien.

 

III. APRÈS LE RATIONALISME.

- Que la raison hégélienne soit ambiguë, qu'elle se prête à deux lectures contradictoires, on le voit bien chez Kierkegaard et Nietzsche. Le premier rejette la raison hégélienne (le « procès historico-mondial » parce qu'il la trouve incompatible avec le Dieu de la Foi, le second s'en prend et à la raison parce qu'il y voit un prête-nom de Dieu, et au rationalisme en général qui n'est, à ses yeux, qu'une « théologie masquée ».

Laissons de côté ces deux « exceptions » du XIXe s., de même que les héritiers de la « dialectique » hégélienne. Il est évident, par exemple, que la pensée de K. Marx dépasse le cadre du rationalisme. Nous nous bornerons à donner quelques indications sur le ou les rationalismes postérieurs à la philosophie de Kant.

 

1) Nous constatons un amenuisement, un appauvrissement de cette philosophie. Lorsque Em. Boutroux voit dans l'oeuvre de J. Lachelier un « kantisme sans catégories », il prend acte d'une situation qui remonte en fait à Schopenhauer (1819). Ce n'est pas tout. On sait que l'idée kantienne de la raison procède de Newton. Comment la physique est-elle possible comme science ?, se demande la Logique transcendantale. Et elle fonde cette possibilité sur les formes a priori de notre entendement, lequel hérite de certains attributs du Dieu des grands cartésiens. Mais cette physique a éclaté. Parallèlement aux géométries non euclidiennes, ont surgi des physiques non newtoniennes.

 

2) De là une multiplication, et comme une « régionalisation » de la raison. En témoigne chez nous l'oeuvre de G. Bachelard qui ne retient du kantisme que le seul a priori.

 

3) Restait à faire rentrer la raison sous la loi commune de « l'universelle constitution ». Ce fut l'oeuvre de Ed. Husserl, dont la philosophie, dit fort justement Emm. Levinas, est un « idéalisme sans raison ». Deux ouvrages de Husserl montrent cette généalogie de la raison : Logique formelle et logique transcendantale et Expérience et jugement.

 

4) C'est un élève de Husserl qui devait compléter l'oeuvre de son maître en s'attaquant aux sources mêmes de la raison. Celle-ci est née, explique M. Heidegger, de la « déviation » que Socrate puis Platon ont fait subir à la pensée pré-socratique.

 

5) Revenons en arrière. Sans doute avons-nous eu jusqu'ici à faire avec des philosophes, d'inspiration plus ou moins kantienne. Ils ont hérité de Kant le respect de la raison. Mais il ne pouvait leur échapper que cette idée nouvelle de la raison que l'on trouve dans la première Critique s'est formée à partir d'une science : la physique de Newton. Aussi longtemps que régnait cette physique, la philosophie qui la justifiait pouvait aussi bien s'appeler ancilla Theologiae que ancilla Scientiae. Mais quand ce règne prit fin, les sciences rejetèrent la tutelle de la raison et chacune n'eut rien de plus pressé que de définir, de sa propre autorité, son a priori. Ainsi renaît, au-delà du positivisme, dogmatique et assez grossier d'A. Comte, un scientisme aussi subtil que celui de L. Brunschvicg.

 

6) Notons enfin cette « retombée » de la raison, appelée à une si haute fortune. Ici encore, Kant nous servira de guide. Comme l'indique sa définition même (cf. Kant, supra, VI, 1362), le Je transcendantal dépasse la capacité de l'ego cogito cartésien : ni vous ni moi ne pouvons nous reconnaître en lui. Est-il suprapersonnel, comme l'Esprit hégélien ? Ou impersonnel, bien que formant un système ? Hyper ou hypo-conscient ? De Saussure nous a appris que le langage est un système. La linguistique, qui est née de cette découverte, s'est rapidement affirmée comme la science « pilote » de notre temps. En partie sous l'influence de R. Jakobson, Lévi-Strauss développe cette idée que « le système de parenté est un langage ». Puis vient le tour de la psychanalyse avec J. Lacan. L'inconscient (le es ou le id) est structuré comme le langage sans lequel aucune « parole » ne peut être dite et qui, en ce sens, la conditionne.

Au terme d'une séance de clôture, Lévi-Strauss invitait ses collègues à reconnaître et à saluer « un hôte présent parmi nous, bien que nul n'ait songé à l'inviter à nos débats : l'esprit humain » (Anthropologie structurale, I, 81 et 91). Comment caractériser l'activité de ce « tiers » invisible et présent ? Certes, elle est inconsciente, mais le mot n'a plus rien de péjoratif s'il désigne un ensemble de processus qui, formant système, présentent un des traits majeurs de la raison : la cohérence.

 

On limite la bibliogr. à la grande époque du rationalisme, qui commence avec Descartes et s'achève avec Hegel. Pour Descartes, l'ouvrage de J. Laporte, Le rationalisme de Descartes. Pour Kant, les deux ouvrages du philosophe dont l'intention avouée est de faciliter l'accès à sa pensée : Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra désormais se présenter comme science, et Fondement de la métaphysique des moeurs. On y ajoute un cours de Em. Boutroux, La philosophie de Kant. Hegel, à titre d'introduction à une pensée difficile, H. Niel, La médiation dans la philosophie de Hegel. Enfin, mais dépassant le cadre de notre problème, le bel essai de J. Hyppolite, Logique et existence.

J. DELESALLE.

année parution 1989

 

UN GRAND MERCI A TOI PASCAL !

jean-Christian Fosset

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Published by oecuménisme dans la Paroisse de château-Gontier
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